Referindo-se à ética, os
filósofos apontam para hábitos, comportamentos e valorações que se espera de um
grupo social que, a partir desses elementos, é descrito e caracterizado. Ao passar para o plano da metaética, os filósofos
voltam os olhos para as justificações ou fundamentos de determinadas propostas
ético-morais. Essa duplicidade de esforços reflexivos é típica da filosofia
contemporânea.
Até o final do século XIX a
divisão entre ética e metaética não se estabelecia. Pode-se dizer que, em
parte, a divisão surgiu para permitir que a filosofia pudesse continuar a sua reflexão
no âmbito ético-moral, criando uma fronteira entre o seu campo e o das várias
disciplinas científicas ou novas áreas do saber emergentes, atentas ao
comportamento humano.
Durkheim foi quem começou a
sociologia científica, exatamente investigando o campo ético-moral não mais
segundo uma visão vinculada à finalidade filosófica, mas como um objeto
empírico que ele chamou de “fato social”. No início do século XX, os vários
trabalhos no campo psico-social definiram um tipo de estudo que marcou época, o
das relações entre indivíduo e sociedade. As ciências sociais caminharam,
então, a partir de preceitos do positivismo francês e/ou do historicismo
alemão. Diferentemente, o marxismo e a psicanálise emergiram nessa época não
como saberes internos de determinadas disciplinas, mas como áreas autônomas.
Tratava-se de uma espécie de discussão que se parecia, ainda, com a filosofia, mas que importava muito do estilo da
ciência. Foi nesse clima, na terceira década do século XX, que Freud enveredou
pela investigação em ética.
A conversa de Freud sobre ética
apareceu, principalmente, no célebre ensaio O
mal estar na civilização.[1]
A história contada nesse belo ensaio é a de um conflito entre a força
denominada de Eros e a força
denominada de instinto de morte. Essas
forças se mostram na narrativa do ensaio de modo bem determinado, cada uma com
sua função. Todavia, Freud as apresenta como irmãos siameses. Quando uma surge,
imediatamente deve surgir a outra – elas se apresentam enlaçadas, talvez de
modo indissolúvel.
Eros é o amor. A palavra amor
designa a fusão, a união. Assim, a ação de Eros é a de agregação. Graças a Eros
os indivíduos isolados são postos no interior de grupos e estes, por sua vez,
são empurrados para a formação de outros grupos maiores. O elo dessas
agregações, isto é, aquilo que faz com que um indivíduo se integre em um grupo
e ali permaneça e o que faz com que os grupos permaneçam unidos, com tendências
a se agregar a outros, é batizado por Freud de libido. Nem a necessidade nem a
vantagem do trabalho comum, por si sós, conseguiriam manter a união dos
indivíduos se não fosse o elo libidinal. A libido é o princípio de vida, o que
vem com Eros. Mas, esta é apenas uma das cabeças dos irmãos siameses.
Contrariamente à força que agrega, há a força que tende a desfazer a união.
Trata-se da agressão – o instinto agressivo ou a manifestação mais visível do
instinto de morte.
O instinto de morte é assumido
por Freud como existente à medida que ele nota que, contra as unidades que
surgem pela agregação, pelo amor, sempre ocorre o aparecimento de forças
contrárias que visam dissolver tais unidades, em busca de uma volta ao estado
primitivo e inorgânico. Trata-se de uma devolução da vida à morte – pela
agressão. Por isso mesmo o nome não poderia ser outro senão instinto de morte.
A libido que une nunca se mostra sem sua contrapartida, que é a agressividade,
que tenta retroceder e fazer desaparecer a união. Junto das manifestações
sexuais, que são expressões da libido de modo mais visível, há sempre algum
componente de sadismo e/ou masoquismo, mostrando assim a presença, em graus
variados, da agressividade no momento mesmo do amor. O princípio de morte não
deixa o princípio de vida atuar solitariamente. Irmãos siameses são irmãos
siameses!
Esses dois princípios atuam no
interior tanto do desenvolvimento do indivíduo, que deve se integrar em grupos,
quanto no processo da civilização humana, que é a integração entre grupos que
vão, então, gerando grupos maiores. No caso do primeiro, o telos é a
felicidade. No segundo, não é que a felicidade seja posta de lado de uma vez,
mas o telos é realmente a criação de uma coletividade maior. É exatamente na
observação desses dois processos que Freud recoloca sua teoria das funções da
consciência tripartida em ego, id e superego.
Como no caso ele não trata do
indivíduo somente, e sim de sua relação com a sociedade, as noções de ego, id e
superego são mostradas de um modo especial. A noção de superego, por analogia,
extrapola a consciência individual. Freud se preocupa em mostrar – e é isso que
ele diz que considera o novo na sua narrativa do comportamento humano – a idéia
de um superego não psicológico, um superego cultural. O superego corresponde,
como ele diz, à força dos primeiros grandes líderes da comunidade, que
registraram as primeiras leis e que, enfim, se mostraram como que divinos ao agirem
desse modo. São exatamente esses líderes que irão deixar para as suas
comunidades, que continuam os seus desenvolvimentos, as exigências “que tratam
das relações dos seres humanos uns com os outros” e que estão “abrangidas sob o
título de ética”. Em outras palavras, o superego cultural é nada mais nada
menos que a ética.
Qual é o papel da ética, do
superego cultural?
O ensaio O mal estar na civilização lida com questão da busca da felicidade
e, enfim com o que se mostra como o infortúnio humano, que é a agressão entre
os homens. Quanto a esse problema, Freud diz que sempre esperamos muito da
ética. Ela é importante, pois queremos que ela resolva um problema difícil o da
agressividade mútua. É como se a ética fosse uma terapia, diz ele, uma vez que se
espera alcançar com ela, por meio de “uma ordem do superego, algo até agora não
conseguido por meio de quaisquer outras atividades culturais.” Ora, se é isso
que se deve abordar a fim de compreender a ação ética, o objeto tem de ser
exatamente a norma mais atual do superego. Em outras palavras, o objeto é o
preceito ético mais universal de nossos tempos, o mandamento cultural vigente
que, enfim, veio do superego. Freud aponta corretamente para o mandamento “amai
ao próximo como a ti mesmo”.
Freud acha esse imperativo ético
exigente demais, aliás, como toda ordem do superego que, enfim, pouco se
preocupa com o homem. “Amai ao próximo como a ti mesmo” é uma afronta a
qualquer tipo de egoísmo ou de narcisismo. Ao se tentar seguir um imperativo
desse tipo, o que se pode esperar do ego individual? O ego individual teria de
ser capaz de um controle total do id, mas é óbvio que esse controle não existe.
A exigência do superego cultural, com o “Amai ao próximo como a ti mesmo”
ultrapassa as possibilidades do homem e, quando algo desse tipo ocorre, há
infelicidade – ou mesmo, no plano de análise de um superego individual com um
ego individual, há a neurose. Além do mais, quem quisesse seguir o mandamento
em questão, uma vez diante de outro que não desse muito valor para a tal regra,
cairia em desvantagem e, então, passaria por um duplo sofrimento. A frustração
levaria à culpa. Ser passado para trás produziria a mágoa.
Diante disso, Freud vê que lidar com a
agressividade não é fácil. Ele diz: “que poderoso obstáculo a agressividade
deve ser, se a defesa contra ela pode causar tanta infelicidade quanto a
própria agressividade!”.
Como a ética nada é senão o
superego cultural, e este, por sua vez, é uma analogia com o superego psíquico
individual, a analogia pode continuar, diz Freud, e então podemos imaginar mais
correlações. Assim como o superego individual, com suas exigências, pode
produzir neuroses, a analogia permite dizer que éticas difíceis de serem
cumpridas poderiam criar civilizações neuróticas. Por conseguinte, a idéia tão
tentadora quanto perigosa seria a de começar imaginar terapias para toda uma
civilização.
Freud, aqui, se abstém de dar
caminhos. Todavia, ao final do ensaio em questão, traça uma observação
interessante sobre tendências. Durante todo o percurso em que fala de ética, o
que aborda não é outra senão a ética moderna, a chamada “ética do dever”. Neste
tipo de ética, a virtude moral vai para um lado e a felicidade, não raro, vai
para outro. Mas, ao final, Freud assume que os juízos de valor dos homens acompanham
“diretamente os seus desejos de felicidade”. Neste caso, Freud parece assumir
uma visão próxima da ética antiga, a ética da eudaimonia. Na ética antiga, o objetivo é a realização da
felicidade ou o alcance da felicidade. Ainda que eudaimonia não possa ser traduzida, exclusivamente, por felicidade
em um sentido moderno, o que Freud diz o coloca em proximidade com a ética das
virtudes, a ética clássica. No entanto, mais uma vez, ele novamente altera o
curso. Fala da correlação entre juízos de valor e desejos de felicidade não
para endossar uma posição ética, mas para, em seguida, dizer que essa busca de
felicidade faz os homens encontrarem argumentos de toda ordem para “sustentarem
suas ilusões”.
Ao fim e ao cabo, Freud não
assume uma posição ética filosófica. No que parece que vai endossar a eudaimonia, em um final que seria
espetacular, recua para a posição de um teórico que busca certa neutralidade
filosófica no campo doutrinário moral. Não se trata de neutralidade científica,
e sim de neutralidade no campo da filosofia prática. Pesa forte, nesse caso, o
espírito de época. Desse modo, o que faz é um estudo que poderíamos dizer que
se trata de um tipo de metaética, uma especial narrativa teórica que poderia, talvez, fundamentar ou justificar uma doutrina
– exatamente essa doutrina que ele, Freud, não ousa explicitar.
© Paulo Ghiraldellli Jr, filósofo
