Freud e a ética

Referindo-se à ética, os filósofos apontam para hábitos, comportamentos e valorações que se espera de um grupo social que, a partir desses elementos, é descrito e caracterizado.  Ao passar para o plano da metaética, os filósofos voltam os olhos para as justificações ou fundamentos de determinadas propostas ético-morais. Essa duplicidade de esforços reflexivos é típica da filosofia contemporânea.

Até o final do século XIX a divisão entre ética e metaética não se estabelecia. Pode-se dizer que, em parte, a divisão surgiu para permitir que a filosofia pudesse continuar a sua reflexão no âmbito ético-moral, criando uma fronteira entre o seu campo e o das várias disciplinas científicas ou novas áreas do saber emergentes, atentas ao comportamento humano.

Durkheim foi quem começou a sociologia científica, exatamente investigando o campo ético-moral não mais segundo uma visão vinculada à finalidade filosófica, mas como um objeto empírico que ele chamou de “fato social”. No início do século XX, os vários trabalhos no campo psico-social definiram um tipo de estudo que marcou época, o das relações entre indivíduo e sociedade. As ciências sociais caminharam, então, a partir de preceitos do positivismo francês e/ou do historicismo alemão. Diferentemente, o marxismo e a psicanálise emergiram nessa época não como saberes internos de determinadas disciplinas, mas como áreas autônomas. Tratava-se de uma espécie de discussão que se parecia, ainda, com a filosofia, mas que importava muito do estilo da ciência. Foi nesse clima, na terceira década do século XX, que Freud enveredou pela investigação em ética.

A conversa de Freud sobre ética apareceu, principalmente, no célebre ensaio O mal estar na civilização.[1] A história contada nesse belo ensaio é a de um conflito entre a força denominada de Eros e a força denominada de instinto de morte. Essas forças se mostram na narrativa do ensaio de modo bem determinado, cada uma com sua função. Todavia, Freud as apresenta como irmãos siameses. Quando uma surge, imediatamente deve surgir a outra – elas se apresentam enlaçadas, talvez de modo indissolúvel.

Eros é o amor. A palavra amor designa a fusão, a união. Assim, a ação de Eros é a de agregação. Graças a Eros os indivíduos isolados são postos no interior de grupos e estes, por sua vez, são empurrados para a formação de outros grupos maiores. O elo dessas agregações, isto é, aquilo que faz com que um indivíduo se integre em um grupo e ali permaneça e o que faz com que os grupos permaneçam unidos, com tendências a se agregar a outros, é batizado por Freud de libido. Nem a necessidade nem a vantagem do trabalho comum, por si sós, conseguiriam manter a união dos indivíduos se não fosse o elo libidinal. A libido é o princípio de vida, o que vem com Eros. Mas, esta é apenas uma das cabeças dos irmãos siameses. Contrariamente à força que agrega, há a força que tende a desfazer a união. Trata-se da agressão – o instinto agressivo ou a manifestação mais visível do instinto de morte.

O instinto de morte é assumido por Freud como existente à medida que ele nota que, contra as unidades que surgem pela agregação, pelo amor, sempre ocorre o aparecimento de forças contrárias que visam dissolver tais unidades, em busca de uma volta ao estado primitivo e inorgânico. Trata-se de uma devolução da vida à morte – pela agressão. Por isso mesmo o nome não poderia ser outro senão instinto de morte. A libido que une nunca se mostra sem sua contrapartida, que é a agressividade, que tenta retroceder e fazer desaparecer a união. Junto das manifestações sexuais, que são expressões da libido de modo mais visível, há sempre algum componente de sadismo e/ou masoquismo, mostrando assim a presença, em graus variados, da agressividade no momento mesmo do amor. O princípio de morte não deixa o princípio de vida atuar solitariamente. Irmãos siameses são irmãos siameses!

Esses dois princípios atuam no interior tanto do desenvolvimento do indivíduo, que deve se integrar em grupos, quanto no processo da civilização humana, que é a integração entre grupos que vão, então, gerando grupos maiores. No caso do primeiro, o telos é a felicidade. No segundo, não é que a felicidade seja posta de lado de uma vez, mas o telos é realmente a criação de uma coletividade maior. É exatamente na observação desses dois processos que Freud recoloca sua teoria das funções da consciência tripartida em ego, id e superego.

Como no caso ele não trata do indivíduo somente, e sim de sua relação com a sociedade, as noções de ego, id e superego são mostradas de um modo especial. A noção de superego, por analogia, extrapola a consciência individual. Freud se preocupa em mostrar – e é isso que ele diz que considera o novo na sua narrativa do comportamento humano – a idéia de um superego não psicológico, um superego cultural. O superego corresponde, como ele diz, à força dos primeiros grandes líderes da comunidade, que registraram as primeiras leis e que, enfim, se mostraram como que divinos ao agirem desse modo. São exatamente esses líderes que irão deixar para as suas comunidades, que continuam os seus desenvolvimentos, as exigências “que tratam das relações dos seres humanos uns com os outros” e que estão “abrangidas sob o título de ética”. Em outras palavras, o superego cultural é nada mais nada menos que a ética.

Qual é o papel da ética, do superego cultural?

O ensaio O mal estar na civilização lida com questão da busca da felicidade e, enfim com o que se mostra como o infortúnio humano, que é a agressão entre os homens. Quanto a esse problema, Freud diz que sempre esperamos muito da ética. Ela é importante, pois queremos que ela resolva um problema difícil o da agressividade mútua. É como se a ética fosse uma terapia, diz ele, uma vez que se espera alcançar com ela, por meio de “uma ordem do superego, algo até agora não conseguido por meio de quaisquer outras atividades culturais.” Ora, se é isso que se deve abordar a fim de compreender a ação ética, o objeto tem de ser exatamente a norma mais atual do superego. Em outras palavras, o objeto é o preceito ético mais universal de nossos tempos, o mandamento cultural vigente que, enfim, veio do superego. Freud aponta corretamente para o mandamento “amai ao próximo como a ti mesmo”.

Freud acha esse imperativo ético exigente demais, aliás, como toda ordem do superego que, enfim, pouco se preocupa com o homem. “Amai ao próximo como a ti mesmo” é uma afronta a qualquer tipo de egoísmo ou de narcisismo. Ao se tentar seguir um imperativo desse tipo, o que se pode esperar do ego individual? O ego individual teria de ser capaz de um controle total do id, mas é óbvio que esse controle não existe. A exigência do superego cultural, com o “Amai ao próximo como a ti mesmo” ultrapassa as possibilidades do homem e, quando algo desse tipo ocorre, há infelicidade – ou mesmo, no plano de análise de um superego individual com um ego individual, há a neurose. Além do mais, quem quisesse seguir o mandamento em questão, uma vez diante de outro que não desse muito valor para a tal regra, cairia em desvantagem e, então, passaria por um duplo sofrimento. A frustração levaria à culpa. Ser passado para trás produziria a mágoa.

 Diante disso, Freud vê que lidar com a agressividade não é fácil. Ele diz: “que poderoso obstáculo a agressividade deve ser, se a defesa contra ela pode causar tanta infelicidade quanto a própria agressividade!”.

Como a ética nada é senão o superego cultural, e este, por sua vez, é uma analogia com o superego psíquico individual, a analogia pode continuar, diz Freud, e então podemos imaginar mais correlações. Assim como o superego individual, com suas exigências, pode produzir neuroses, a analogia permite dizer que éticas difíceis de serem cumpridas poderiam criar civilizações neuróticas. Por conseguinte, a idéia tão tentadora quanto perigosa seria a de começar imaginar terapias para toda uma civilização.

Freud, aqui, se abstém de dar caminhos. Todavia, ao final do ensaio em questão, traça uma observação interessante sobre tendências. Durante todo o percurso em que fala de ética, o que aborda não é outra senão a ética moderna, a chamada “ética do dever”. Neste tipo de ética, a virtude moral vai para um lado e a felicidade, não raro, vai para outro. Mas, ao final, Freud assume que os juízos de valor dos homens acompanham “diretamente os seus desejos de felicidade”. Neste caso, Freud parece assumir uma visão próxima da ética antiga, a ética da eudaimonia. Na ética antiga, o objetivo é a realização da felicidade ou o alcance da felicidade. Ainda que eudaimonia não possa ser traduzida, exclusivamente, por felicidade em um sentido moderno, o que Freud diz o coloca em proximidade com a ética das virtudes, a ética clássica. No entanto, mais uma vez, ele novamente altera o curso. Fala da correlação entre juízos de valor e desejos de felicidade não para endossar uma posição ética, mas para, em seguida, dizer que essa busca de felicidade faz os homens encontrarem argumentos de toda ordem para “sustentarem suas ilusões”.

Ao fim e ao cabo, Freud não assume uma posição ética filosófica. No que parece que vai endossar a eudaimonia, em um final que seria espetacular, recua para a posição de um teórico que busca certa neutralidade filosófica no campo doutrinário moral. Não se trata de neutralidade científica, e sim de neutralidade no campo da filosofia prática. Pesa forte, nesse caso, o espírito de época. Desse modo, o que faz é um estudo que poderíamos dizer que se trata de um tipo de metaética, uma especial narrativa teórica que poderia, talvez, fundamentar ou justificar uma doutrina – exatamente essa doutrina que ele, Freud, não ousa explicitar.

© Paulo Ghiraldellli Jr, filósofo

EUDEMONIA

Eudemonia

De um modo estrito, o termo "eudaimonia" é uma transliteração da palavra grega para prosperidade, boa fortuna, riqueza ou felicidade. Em contextos filosóficos  "eudaimonia" tem sido tradicionalmente traduzida simplesmente por "felicidade", mas muitos scholars e tradutores contemporâneos tentam evitar esta interpretação, uma vez que pode sugerir conotações que nada ajudam ao leitor acrítico. (Por exemplo, não se refere a um estado emotivo, nem é coextensional com a concepção utilitarista de felicidade, apesar de ambas as noções poderem, em alguns pensadores, contar como aspectos da eudaimonia.) Dado que a palavra é composta pelo prefixo eu- (bem) e pelo substantivo "daimon" (espírito), tem-se proposto em alternativa expressões como "viver bem" ou "florescimento". Mas o consenso mostrado é que "felicidade" é adequado se o termo for apropriadamente compreendido no contexto filosófico da antiguidade.

Aristóteles escreveu que todos concordam que a eudaimonia é o bem principal para os seres humanos, mas que há diferenças consideráveis de opinião quanto ao que consiste a eudaimonia (Ética a Nicómaco I.2, 1095a15-30). Na imagem de Sócrates apresentada por Platão nos primeiros diálogos socráticos, o protagonista adopta a perspectiva de que a eudaimonia consiste em viver uma vida justa, o que exige conhecimento, na forma de uma espécie de previdência (especialmente no Górgias). Nas obras posteriores (por exemplo, na República), Platão continuou a argumentar que a virtude é suficiente para a felicidade, e que os bens amorais não trazem eudaimonia (a chamada tese da suficiência).

Como é bem sabido, Aristóteles concordava que a virtude é uma condição necessária para a eudaimonia, mas sustentava que não é suficiente (a chamada tese da necessidade). Dessa sua perspectiva, a "eudaimonia" aplica-se mais apropriadamente não a qualquer momento particular da vida de uma pessoa, mas a uma vida inteira que tenha sido bem vivida. Apesar de a virtude ser necessária para uma vida dessas, Aristóteles argumentou que certos bens amorais podem contribuir para a eudaimonia ou impedi-la pela sua ausência. Há alguma controvérsia entre os scholars sobre como que Aristóteles  caracterizou, ao final, a vida feliz, a vida marcada pela eudaimonia. Ao longo dos primeiros nove livros da Ética a Nicómaco, Aristóteles parece pensar que uma vida feliz é a que envolve centralmente a actividade cívica. As virtudes que caracterizam a pessoa feliz são em si definidas como estados da alma que resultam de certas interacções que têm lugar nas relações sociais. Todavia, no livro X, o argumento de Aristóteles, aparentemente, é que uma vida de contemplação do teórico (theoria) é o gênero mais feliz de vida, e a vida cívica até pode impedir este gênero de actividade (apesar de a vida privada de contemplação parecer pressupor a vida pública, dado que sem a vida pública para produzir bens e serviços, o filósofo é incapaz de viver em isolamento).

Onde Sócrates, Platão e Aristóteles concordam é na natureza objectiva da eudaimonia, o que os afasta nitidamente da moralidade popular do seu tempo. Numa famosa passagem do Górgias (468e-467a), Sócrates choca Pólo argumentando que quem pratica o mal, na verdade,  fica em prejuízo relativamente a quem ele prejudicou, e que quem pratica o mal está condenado a ser infeliz até ser punido. A vítima do mal, em contraste, pode ser feliz ainda que seja vítima do maior sofrimento físico nas mãos de quem pratica o mal. O Górgias conclui com um mito sobre o destino da alma humana após a morte que torna claro que só o estado da alma, e não o estado físico do corpo, determina se alguém é feliz ou infeliz.

Apesar de Aristóteles não concordar que a felicidade não poderia, absolutamente, se esvair  por conta do sofrimento físico, ele não pensava que os sentidos são decisivos para a felicidade. Pelo contrário, Aristóteles argumentou a favor de um padrão objectivo da felicidade humana, com base no seu realismo metafísico. Na Ética a Nicómaco (I.7), Aristóteles argumentou que a excelência humana deve ser interpretada em termos do que comummente caracteriza a vida humana (o chamado argumento funcional ou ergon). Este argumento funda-se claramente na sua doutrina da causalidade, segundo a qual qualquer membro de uma categoria natural se caracteriza por quatro causas: formal, material, eficiente e final. A causa final é inseparável da formal: ser uma certa categoria de coisa é apenas funcionar de um certo modo, e ter um certo gênero de função é apenas ser uma certa categoria de coisa. A função humana (ergon) encontra-se na actividade das nossas faculdades racionais, em particular a sabedoria prática (phronesis) e a ilustração (sofia). Dado que a actividade destas duas faculdades não é regulada por considerações subjectivas mas pelas restrições formais da própria razão, a excelência humana está determinada objectivamente: viver bem é viver uma vida caracterizada pelo uso excelente das nossas faculdades racionais, e esta excelência caracteriza-se pela aplicação bem-sucedida de regras gerais da vida virtuosa a situações particulares que exigem deliberação moral.

Aristóteles rejeitou perspectivas alternativas da felicidade por não estarem à altura do seu ideal.  A vida de honra política, por exemplo, reduz a felicidade ao grau de estima que os outros têm por nós, desligando assim a felicidade da operação da nossa própria função apropriada. Uma perspectiva mais popular equacionava a felicidade com o prazer,  o que Aristóteles excluiu rapidamente por não distinguir a categoria natural dos seres humanos de outros animais que , enfim, também sentem prazer e que nele se baseiam como algo motivador na sua luta diária pela sobrevivência. Para Aristóteles, como antes para Platão, a perspectiva hedonista negligencia a função essencial da racionalidade humana: regular e controlar os apetites e desejos humanos, canalizando-os para actividades que, a longo prazo, melhor assegurem o florescimento humano. Na verdade, é precisamente estas regulação e controle que distinguem a sociedade humana de todas as outras formas de vida, de modo que há uma conexão íntima entre a excelência humana e a vida política. Esta conexão , contudo, está sujeita a uma certa tensão, dado que tanto Platão, na República, como Aristóteles, na sua vida de contemplação teórica, tornam a ordem social uma condição necessária da excelência humana, ao mesmo tempo que argumentam que a felicidade pessoal implica, em certo sentido, que nos desliguemos da comunidade em geral.

Os estóicos concordavam que a felicidade é o nosso fim último, pelo qual fazemos tudo o resto, e definiam-na como uma vida consistentemente vivida de acordo com a natureza. Não queriam apontar, com isto, apenas a natureza humana, mas a natureza do universo inteiro, do qual somos parte, e a ordem racional que ambos exibem. A razão prática exige assim uma compreensão do mundo e do nosso lugar nele, juntamente com a nossa aceitação resoluta desse papel. Seguir a natureza desta maneira é uma vida de virtude e tem como resultado um "bom fluir da vida", com paz e tranquilidade.

Os epicuristas também tomavam a eudemonia como o fim para os seres humanos, mas definiam-na em termos de prazer. Contudo, muitas das coisas que nos dão prazer têm consequências desagradáveis, que no cômputo geral perturbam a nossa vida, não nos fornecendo portanto a libertação das preocupações (ataraxia) nem a ausência de dor física (aponia) que caracterizam a verdadeira felicidade. Estes traços, pensavam, têm de ser assegurados pelo exercício da moderação, prudência e outras virtudes, que contudo não são valorizadas por si, mas apenas como meios instrumentais para uma vida de prazer e felicidade.

Esta forma de eudemonismo hedonista contrasta com o hedonismo dos cirenaicos, a principal excepção à afirmação de Aristóteles de que todos concordam que o mais elevado bem é a eudemonia. Versões incompletas do Aristipo tardio sugerem que o seu hedonismo envolvia dar livre vazão aos desejos sensuais de modo a ser sempre capaz de desfrutar do momento, deitando mão ao que estava à mão (Diógenes Laércio 11.66). Mais tarde, os cirenaicos aperfeiçoaram esta posição de modo a procurar desfrutar por completo do prazer sensual sem sacrificar a autonomia nem a racionalidade. A sua concepção de prazer salientava os prazeres corporais, entendidos como um tipo de movimento (kinesis) ou o estado sobreveniente da alma (pathos). Por encararem tais estados transitórios como o mais elevado bem, os cirenaicos recusavam a perspectiva de que a eudemonia, um tipo de realização alargado e de longa duração, fosse o fim que devesse reger todas as nossas escolhas.

Scott Carson

CONSUMO LOGO EXISTO

Ao visitar a admirável obra social do cantor Carlinhos Brown, no Candeal, em Salvador, ouvi-o contar que na infância, vivida ali na pobreza, ele não conheceu a fome. Havia sempre um pouco de farinha, feijão, frutas e hortaliças. "Quem trouxe a fome foi a geladeira", disse. O eletrodoméstico impôs à família a necessidade do supérfluo: refrigerantes, sorvetes etc. A economia de mercado, centrada no lucro e não nos direitos da população, nos submete ao consumo de símbolos. O valor simbólico da mercadoria figura acima de sua utilidade. Assim, a fome a que se refere Carlinhos Brown é inelutavelmente insaciável.

É próprio do humano - e nisso também nos diferenciamos dos animais - manipular o alimento que ingere. A refeição exige preparo, criatividade, e a cozinha é laboratório culinário, como a mesa é missa, no sentido litúrgico. A ingestão de alimentos por um gato ou cachorro é um atavismo desprovido de arte. Entre humanos, comer exige um mínimo de cerimônia: sentar à mesa coberta pela toalha, usar talheres, apresentar os pratos com esmero e, sobretudo, desfrutar da companhia de outros comensais. Trata-se de um ritual que possui rubricas indeléveis. Parece-me desumano comer de pé ou sozinho, retirando o alimento diretamente da panela.Marx já havia se dado conta do peso da geladeira. Nos "Manuscritos econômicos e filosóficos" (1844), ele constata que "o valor que cada um possui aos olhos do outro é o valor de seus respectivos bens. Portanto, em si o homem não tem valor para nós."

O capitalismo de tal modo desumaniza que já não somos apenas consumidores, somos também consumidos. As mercadorias que me revestem e os bens simbólicos que me cercam é que determinam meu valor social. Desprovido ou despojado deles, perco o valor, condenado ao mundo ignaro da pobreza e à cultura da exclusão.Para o povo maori da Nova Zelândia cada coisa, e não apenas as pessoas, tem alma. Em comunidades tradicionais de África também se encontra essa interação matéria-espírito. Ora, se dizem a nós que um aborígene cultua uma árvore ou pedra, um totem ou ave, com certeza faremos um olhar de desdém. Mas quantos de nós não cultuam o próprio carro, um determinado vinhoguardado na adega, uma jóia? Assim como um objeto se associa a seu dono nas comunidades tribais, na sociedade de consumo o mesmo ocorre sob a sofisticada égide da grife. Não se compra um vestido, compra-se um Gaultier; não se adquire um carro, e sim uma Ferrari; não se bebe um vinho, mas um Château Margaux. A roupa pode ser a mais horrorosa possível, porém se traz a assinatura de um famoso estilista a gata borralheira transforma-se em Cinderela. Somos consumidos pelas mercadorias na medida em que essa cultura neoliberal nos faz acreditar que delas emana uma energia que nos cobre como uma bendita unção, a de que pertencemos ao mundo dos eleitos, dos ricos, do poder.

Pois a avassaladora indústria do consumismo imprime aos objetos uma aura, um espírito, que nos transfigura quando neles tocamos. E se somos privados desse privilégio, o sentimento de exclusão causa frustração, depressão, infelicidade.Não importa que a pessoa seja imbecil. Revestida de objetos cobiçados, é alçada ao altar dos incensados pela inveja alheia. Ela se torna também objeto, confundida com seus apetrechos e tudo mais que carrega nela mas não é ela: bens, cifrões, cargos etc. Comércio deriva de "com mercê", com troca.Hoje as relações de consumo são desprovidas de troca, impessoais, não mais mediatizadas pelas pessoas. Outrora, a quitanda, o boteco, a mercearia, criavam vínculos entre o vendedor e o comprador, e também constituíam o espaço das relações de vizinhança, como ainda ocorre na feira.

Agora o supermercado suprime a presença humana. Lá está a gôndola abarrotada de produtos sedutoramente embalados. Ali, a frustração da falta de convívio é compensada pelo consumo supérfluo. "Nada poderia ser maior que a sedução" - diz Jean Baudrillard - "nem mesmo a ordem que a destrói." E a sedução ganha seu supremo canal na compra pela internet. Sem sair da cadeira o consumidor faz chegar à sua casa todos os produtos que deseja.Vou com freqüência a livrarias de shoppings. Ao passar diante das lojas e contemplar os veneráveis objetos de consumo, vendedores se acercam indagando se necessito algo. "Não, obrigado.

Estou apenas fazendo um passeio socrático", respondo. Olham-me intrigados. Então explico: Sócrates era um filósofo grego que viveu séculos antes de Cristo. Também gostava de passear pelas ruas comerciais de Atenas. E, assediado por vendedores como vocês, respondia: "Estou apenas observando quanta coisa existe de que não preciso para ser feliz".

Texto de Frei Beto

Pra quem gosta de harmonizar os ouvidos com musica boa tem que ouvir Emeli Sandé

http://www.youtube.com/watch?v=EyV5F7ikKME&feature=related

Não existe filosofia, mas «as» filosofias e sobretudo o filosofar: "a filosofia não é um longo rio tranquilo onde cada um pode pescar a sua verdade. É um mar no qual mil ondas se confrontam, onde mil correntes se opõem, se encontram, às vezes se misturam, separam-se, e voltam a encontrar-se, opondo-se de novo... Cada um navega como pode e é isso a que chamamos filosofar." Há uma perspectiva filosófica (..) mas felizmente é multifacetada.

 By: Cinthya Lima

O valor filosófico em busca de uma definição

A filosofia preocupa-se preferencialmente para “crises no pensamento”, logo á filosofia é voltada sempre para o conhecimento, que envolvem visão de mundo, sabedoria de vida, esforço racional, saber universal, ou até mesmo se tal é útil ou inútil.

Em primeiro lugar sobre a visão de mundo, poderia se um pensamento sistemático sobre o mundo sensível e inteligível, uma cultura para uma determinada comunidade social, buscando definições para valores éticos, morais e religioso, tudo isso é filosofia, pois envolve o conhecimento do homem de um modo geral em sociedade. No mundo prático á filosofia é de certa forma um pouco desvalorizada, e na verdade á filosofia é um alimento para o espírito.

A segunda definição é a sabedoria de vida, podemos considerar a filosofia como a arte de bem viver, conduzir a vida de maneira ética e sabia, com prudência, afirmava o filosofo epicuro que na vida a prudência é mais importante do que o conhecimento. Logo para atingir fins justos no convívio humano, é conduzir a vida de forma justa e feliz, controlando nossas paixões que afetam a vida intelectual do ser.

A terceira definição é mais teórica, mais voltada para os problemas do mundo (universo), nessa terceira teoria o universo é a totalidade como um cosmocentrismo, o mundo como centro de tudo. Encontramos aqui um impasse entre religião e filosofia, pois ambas procuram entender o universo, filosofia pelo conhecimento racional, religião pela Fé. O universo seria possível ser explicado por um sentimento chamado Fé, para igreja sim, pois a revelação divina era a chave para todas as respostas, já a filosofia discordava, pois considerava um meio irracional de compreender o universo, logo a filosofia não admite irracionalidades preocupas-se em explicar, compreender de um modo seguro, é fundamental a explicação filosófica, pois ela mesma explicou até a religião e substitui La como entendimento do universo, Immanuel Kant afirmava que a religião só entra em um ponto onde á ciência não consegue chegar, no campo metafísico, e então para um entendimento de mundo a religião perdeu espaço para ciência.

E por fim a filosofia seria uma fundamentação teoria do conhecimento uma verdadeira epistemologia sobre tudo, problemas de mundo, sabedoria de vida, visão de mundo, á filosofia é tudo isso, pois é voltada preferencialmente para o conhecimento das coisas e do homem, é um conhecimento teórico que desenvolveu grandes áreas de conhecimento humano.

Diego Humbelino Duarte